Философия человека у Мераба Мамардашвили

«Возможный человек» не является исключением в корпусе текстов Мераба Мамардашвили. Свои философские взгляды он всегда строит вокруг проблемы человека, часто при этом прикрываясь, словно щитом, категориями сознания и мышления, свободы или гражданского общества и т.п. Держа с одной стороны щит, в виде ряда категорий, скрывающий реальный предмет рассуждений Мераба, другой рукой он заносит над человеком (но не субъектом) свой меч в виде феноменологического разбора социальных артефактов, мускулов и структур. Уже через 2 года, в Вильнюсе, он продолжит свой анализ общества с таких же позиций. Тем не менее подобные лекции позволяют понять, что на протяжении всего своего творчества Мамардашвили имел весьма четкое и системное понимание социального мира.

В первую очередь в глаза бросается столь редкая ссылка на Хайдеггера, отсутствие которой часто вызывает непонимание при изучении М. Мамардашвили. Ведь последний принадлежит как раз больше к «чистым» философам, метафизикам, если угодно, как и его немецкий коллега. Его социальная философия достаточно интересна, но нельзя сказать, что оригинальна. Как политический философ он и вовсе достаточно слабый в силу своей неосведомленности в области западных политических теорий того времени, и в силу своей многократно повторяющейся критики русского менталитета, как причины многих политических проблем СССР и российской политической культуры, при полном отсутствии таковой критики в отношении западных политических систем. В итоге, можно сказать, что по своему масштабу и стилю Мамардашвили действительно ближе к Декарту, Канту, Хайдеггеру (с большими оговорками – к Деррида), и именно поэтому отсутствие ссылок на немецкого метафизика вызывает недоумение. В сущности, даже лекции по европейской философии, прочитанные им в 1979 году, раскрывают эту значимую фигуру лишь немного.

Так вот в контексте рассуждений о человеке и бытии Хайдеггер и Мамардашвили имеют гораздо больше, чем может показаться на первый взгляд. Во-первых, они оба неоднозначно относятся к религии или к Средневековой философии. Приводить в пример философию Данте (а это один из его любимых авторов) или выдержки из Библии (а у Мамардашвили, судя по всему, Новый Завет является излюбленным местом для цитат, если судить по ссылкам на этот культурный метатекст в его лекциях про Пруста или в «Беседах о мышлении») – это в духе Мераба Константиновича. С Хайдеггером сложнее, несмотря на то, что он учился и долгое время работал в области теологии, его философствование стало со временем феноменологическим благодаря его непосредственному учителю Эдмунту Гуссерлю. Однако В.В. Бибихин наводит нас на очень правильную мысль: ранний Хайдеггер – это ключ к позднему его творчеству. А ранний Хайдеггер – это не только «Бытие и Время», но это и его диссертация о Дунсе Скотте. И если мы внимательно посмотрим на философию двух метафизиков, мы поймем, что феноменология для Хайдеггера – тоже лишь меч (то есть метод, как и у нашего философа-соотечественника), а щитом является чрезмерно сложная и во многом непереводимая терминология, которая, впрочем, базируется на учении Дунса Скота. Эту тему можно развивать, но в отдельном разговоре.

Теперь резюмируем. Во-первых, обоих авторов характеризует искренняя заинтересованность Средневековыми и христианскими учениями (в том числе благодаря воспитанию обоих), которые и делают их метафизиками. Во-вторых, для обоих метод – феноменология, а цель философствования – человек, что наводит нас на мысль о том, что их обоих мы можем обозначить как феноменологических экзистенциалистов или экзистенциальных феноменологов, в зависимости от того, что мы рассматриваем в качестве приоритета. В-третьих, у обоих мыслителей присутствует особая языковая специфика (кстати, оба они специально занимались исследованиями языка или символических структур). Хайдеггер заведомо использует тяжеловесный тезаурус, но его язык – немецкий – очень концептуальный, он позволяет раскрывать ему многие вещи, которые не вписывались в европейский язык Нововременной философии, но делают сложным как его понимание, так и перевод. Мамардашвили напротив, понимая ограниченность любого языка, применяет в своем повествовании простые термины – структура, артефакт, зомби, мускул, человек (заметьте, не субъект, не Dasein или присутствие, а очень просто – человек) и т.д. Иными словами, оба философа имеют схожий метод и оба идут к одной цели, но передают нам свои идеи разным языком.

Ну и теперь мы подходим к самому главному пункту: можно ли прочитывать Мамардашвили через Хайдеггера? Ответ будет положительным, но сам по себе этот ключ весьма сомнительный – ведь последний немецкий метафизик сложен в своей интерпретации. Но все же, поставим рядом понятия – присутствие (или Dasein) и «возможный человек». Оба эти понятия встроены в наличие бытия и в потенциал его раскрытия через человека. Здесь можно было бы развернуть размышления о том, как на понятия потенциал повлиял Никола Кузанский, Дунс Скотт или еще ряд Средневековых мыслителей, но достаточно и упоминания.

Для Мамардашвили большинство его понятий находятся в потенциале. Свобода – это всегда возможная свобода, гражданское общество, – это всегда возможное гражданское общество. Вновь и вновь грузинский мыслитель напоминает нам о том, что идея всегда находится в измерении возможного, потенциального, но для ее актуализации необходимо постоянное усилие над собой. Что такое усилие над собой с точки зрения реализации человека как возможной идеи? Безусловно, это усилие по поводу мышления.

И снова Мераб Константинович выводит нас на спираль нашего собственного мышления. Прибегая к своей собственной терминологии, он не забывает напоминать нам о том, что мыслительные мускулы – неотъемлемая часть, как свободной личности, так и демократического общества, но зависят они чаще всего не от нас. Например, в небольшом пассаже он утверждает: «В России в теперешней ситуации убеждаемся, что у нас часто нет предмета для думания, потому что до нас, рядом с нами очень давно никто не думал, то есть отсутствует внутренний элемент самого общественно-исторического процесса, который я в самом начале обозначил как думание, в отличие от мышления и в отличие от академических вариантов самого же думания […] Нельзя мыслить, если уже не мыслилось, хотя бы потому, что не о чем мыслить».

Мы можем хотеть свободы, и мы можем знать о существовании такой идеи, такого понятия, но очень часто человек оказывается вне возможности осуществить мыслительный акт над этими идеями. Что такое свобода? Как быть свободным? От чего зависит свобода? Человек подчас не может ответить на эти вопросы, потому что не привык их задавать, у него нет мышечной (читай интеллектуальной) массы, чтобы осознать возможные ответы на эти вопрос. Это и возвращает нас к концепции «возможного человека».

Концепция возможного человека, по сути, сквозит на протяжении всего творчества Мамардашвили. Эту концепцию можно рассмотреть и с позиций М. Фуко, который вводит в европейскую социальную философию субъективацию, как процесс складывания субъекта. В целом, Мераб Константинович идет с Фуко в одном фарватере, но, конечно же, избегает исторически подробного анализа. Его интересует другая – рационально-мыслительная – составляющая и именно поэтому в интервью мы видим, что его любимыми философами являются Кант и Декарт. Они, безусловно, не ярчайшие фигуры в социально-философском дискурсе, но именно они заложили основы антропологического измерения в гуманитарных науках и именно они представляли авангард рациональности в своё время. Следуя, например, Декарту, Мамардашвили приходит к идее потенции и возможной актуализации человека как человеческого существа. «Возможный человек» это «я», если бы «я» мог стать самим собой в развертывания всей полноты социальной реальности. Но для реализации этого я необходима масса инструментов и усилий, о которых Мамардашвили нам и рассказывает на протяжении всего своего творческого пути. Невероятная сложность этой самой реализации и делает нас лишь «возможными людьми».

В целом разные произведения (статьи, лекции, книги) Мамардашвили можно собирать в очень разной последовательности и конфигурации, в зависимости от интересующего нас предмета. Все его работы взаимосвязаны, все они направлены на раскрытие сознательных и символических структур социального мира и места человека в нем. Социальная алхимия, которую Мамардашвили разбирает очерке по европейской философии, раскрывает вопрос о соотношении утопий и реальности, о том, что философия как теория занимается изучением предельных условий нашего существования. В вильнюсских лекциях он делает ставку на структуре общества и ее кристаллизации, подробно описывая социальную ткань, и подводит нас к понятию артефакт. Как бы мы не подходили к идеям грузинского философа, мы всегда будет наталкиваться на идею защиты свободной личности и необходимости борьбы с любыми сознательными структурами, которые мешают обществу наращивать свои «интеллектуальные мускулы».

Актуален ли Мамардашвили в наше время? Безусловно, да. Ведь все, что касается вопросов о нашем мышлении и становлении человека Человеком актуально. Но не надо забывать, в какое время писал грузинский философ, и о каком времени он говорит. Социальная алхимия, о которой он так много пишет, влияла и на его сознательные структуры, ведь никакой прививки от социального бытия у него не было. Его идеи во многом отягощены неприятным опытом работы среди псевдо-интеллигенции 60-80 годов, отсутствием возможности уезжать в полюбившуюся ему Европу, невозможностью работать в Москве последнее десятилетие своей жизни. Многое из того, что он пишет, он тут же применяет к «русским», «русскости», «российской реальности» или «менталитету» и, как правило, не в положительном свете. Мог ли он развивать свою мысль иначе? Наверно, нет. Но нам, как читателям, необходимо соблюдать своеобразную гигиену и, исключая артефакты советских сознательных структур, поднимать на поверхность рабочие философские концепты Мераба Мамардашвили.

Читайте также:

  • Поделиться: