Иорген Дес. Религиозное творчество и философия

Общеизвестно, что, начиная с возникновения философского мышления, философия была склонна ссылаться на свою особую способность постигать целостность мира.

Философская восприимчивость к целому исторически исходит из метафизической традиции и вне этой традиции ее трудно сохранить. Итак, сегодня мы можем убедиться в том, что с нынешним оскудением метафизики эта восприимчивость неизбежно приходит в упадок. Оказывается, что наши и без того скромные возможности сохранить чувство целого строго ограничены узкими сферами нашей интеллектуальной деятельности. Мы можем, конечно, оказать сопротивление стремительно растущей специализации и разделению умственной деятельности, но исключительно в «локальном плане», то есть оставаясь в рамках специфики нашего собственного проблемного поля.

Ярким примером тому может служить состав датских участников симпозиума по Сёрену Кьеркегору. Для наших исследователей Кьеркегора жесткое разделение его наследия стало вполне естественным. Кьеркегор был ведь одновременно и философом, и теологом, и необыкновенно ярким явлением в истории европейской литературы. По сложившейся традиции датские исследователи обычно предпочитают оставаться в рамках одного из этих трех измерений его творчества. В своих работах они разумно отказываются от попытки охватить целостность жизни и творчества мыслителя, полагая, что эту задачу следует предоставить популярным обзорам и пухлым изложениям с биографической ориентацией. Ведь за нарушения границ разделения умственной деятельности приходится дорого расплачиваться — философ, который живет надеждой сказать что-нибудь о целом, всегда будет подвергнут риску, что он на самом деле сможет сказать очень немного.

Итак, Кьеркегор безусловно философ, который к тому же является и теологом, и эпохальным явлением литературы. Все это именно с философской точки зрения осложняет целостный философский подход к Кьеркегору. Ведь уже здесь могут возникнуть подозрения в том, что он пользуется отнюдь не философскими средствами, а сугубо литературными приемами, либо в том, что его философская деятельность имеет по существу теологические предпосылки. Короче говоря, может возникнуть подозрение, что Кьеркегор вообще не склонен заниматься собственным предметом философии и разрешение философских проблем не играет для него никакой существенной роли.

Нельзя сказать, чтобы эти подозрения были лишены оснований. Ведь Кьеркегор — философ, который никогда не выдает себя за философа, но упрямо настаивает на том, что он лишь «религиозный мыслитель». Нет сомнений, что мы вправе вести наши длинные споры об «онтологии Кьеркегора» и даже о «кьеркегоровской теории познания» или «нравственной философии Кьеркегора». Но ведь все это неизбежно останется своего рода реконструкцией, попыткой построить теорию из разбросанных по текстам высказываний. Более того: эти теории прямолинейно принимают на веру, полагая, что Кьеркегор в самом деле «говорит то, что думает». Но ведь непрямая речь у Кьеркегора, его маскарад псевдонимов и литературных жанров «остраняют» автора и окутывают его флером загадочности и таинственности. Все это, казалось бы, должно вызвать смущение у тех, кто ссылается на Кьеркегора и находит у него обоснование собственным теоретическим построениям. Да существует ли вообще предмет, который философские наследники были бы вправе называть «специфически кьеркегоровским»? Трудно, например, представить себе, чтобы Кьеркегор сознательно стремился стать отцом экзистенциализма, но многие мыслители-экзистенциалисты рассматривают Кьеркегора как представителя этой школы. Хотя у них безусловно есть на то веские основания, но тем не менее именно «подозрительные» и «причудливые» очертания творчества Кьеркегора не позволяют ему задохнуться в объятиях экзистенциалистов.

Не будем забывать, что отсутствие философского предмета само по себе является предметом философии. Это вовсе не казуистика. Ведь после Гегеля упадок веры в философию стал общей проблемой и тенденцией, характеризующей умонастроение многих крупных мыслителей. Но сопоставляя Кьеркегора с другими «неверными» философами — такими, как Ницше, Витгенштейн и Хайдеггер, следует отметить специфику позиции Кьеркегора. Ее нельзя понять, не учитывая господства немецкого идеализма и прежде всего Гегеля в сознании эпохи. Подобно молодому Марксу, Кьеркегор стал «неверным наследником» Гегеля. В самом деле: с точки зрения философского мышления, у него по существу не было никаких альтернатив Гегелю и поэтому у него не было никакого желания превзойти или преодолеть Гегеля в философии. Скорее всего, Гегель послужил ему предлогом, чтобы навсегда порвать с философией. При этом самым поразительным кажется то, что он даже не претендует на достижение гегелевского уровня. Ведь почти все темы его творчества были разработаны и разыграны Гегелем. Конфликт общего и отдельного, вопрос несчастного сознания, сокровенно-личная религиозность и парадоксальная динамика личной религиозной рефлексии — все это в понятиях Гегеля обозначает отсталые, неразвитые формы сознания.

Именно в этом тематическом поле возникает гегелевский философский проект «примирения с действительностью». Этому проекту суждено было противодействовать углубляющемуся расколу между идеальным и реальным, сокровенно-задушевным и внешним, субъективным и объективным, что стало для современного человека источником страдания. Нынешняя слава Кьеркегора отчасти объясняется тем, что речь Кьеркегора, воодушевленная проникновенным осмыслением, раскрытием глубинных структур этого раскола, звучит сегодня несравненно «сильнее», чем гегелевский рецепт преодоления раскола. Даже если сомневаться, насколько Кьеркегор лично заслужил это внимание, то, по крайней мере, не подлежит сомнению, что проблемы, в которые он был глубоко погружен, приобрели такую остроту и актуальность для современного умонастроения, что тем самым обеспечили и его нынешний успех.

Религиозное творчество Кьеркегора развертывается на таком высоком уровне рефлексии, что, обсуждая философию своей эпохи, он поневоле должен затронуть историю философского мышления. Обычно он рассматривает ее с презрительной усмешкой, критикуя ее как попытку силой мысли «снять» противоречия и разрешить вопросы, ответить на которые может только христианская религия. Но иногда он обращается к истории философской мысли для того, чтобы более или менее скрытно черпать оттуда созвучные ему идеи и аргументы, подтверждающие его собственное восприятие философии.

Ярким примером тому служит отзвук фихтевского анализа «самости» во вступлении к первой главе «Болезни к смерти». Итак, Кьеркегор раскрывает здесь парадоксальную структуру самосознания как «отношения, которое относится к самому себе». Согласно Кьеркегору, спонтанное, дорефлективное присутствие самости «для себя» нельзя назвать отношением в известном значении этого слова. Отношение не состоит лишь в том, что «я» узнает себя в зеркальном отражении и поражается своему подобию. Ведь человек, стоящий перед зеркалом, может отождествить себя с зеркальным отображением только уже заранее зная, что его «я» стоит перед зеркалом и отражается в нем. В терминологии Фихте это означает, что самость сама себя не полагает, а всегда заранее предполагается. А согласно Кьеркегору, отношение самости к самой себе предполагает отношение к «Иному», а именно: «к тому, что полагает само отношение как таковое». Из этой формулы и выводит Кьеркегор причины психологических конфликтов:

«Если бы самость человека сама себя полагала, то мы могли бы говорить только об одной форме отчаяния, об отчаянии от нежелания обрести себя, от желания потерять себя, но не было бы и речи об отчаянном желании обрести себя. В этой формуле проявляется зависимость Отношения ( несамостоятельность самости). Итак, в ней заключается проявление того, что самость не может обрести равновесия и спокойствия в отношении к самой себе, но обретает его только в отношении к тому, что полагает само отношение» .

И резюмируя, Кьеркегор утверждает:

«Формула, выражающая состояние освобожденной от отчаяния самости: в отношении к самой себе и в желании обрести саму себя самость входит в непосредственную связь с Силой, которая ее полагает, и в этой Силе находит свою основу».

Выделяя, согласно философской традиции, самые характерные моменты творчества Кьеркегора, мы хотели бы обратить внимание на эстетику. Это может показаться неожиданным — ведь Кьеркегор относился с глубоким подозрением к «эстетическому началу». Критика эстетики как формы экзистенции в такой степени преобладает в творчестве Кьеркегора и выражается так ярко, что мы вправе ввести понятие «негативной эстетики Кьеркегора». С точки зрения истории развития эстетической мысли, установки Кьеркегора во многом опережают его эпоху. Таким образом, по иронии судьбы, да, пожалуй, и не только одной лишь судьбы, его «негативная эстетика» предвосхищает современный поворот эстетической мысли и в этом смысле представляет собой очень примечательное явление. Со времени появления кантовской Kritik der Urteilkraft в 1790-м году философия искусства начинает отражать процесс стремительного укрепления эстетической автономии искусства. Противоречивость этого процесса состоит в том, что он в то же время обнажает нарастающий конфликт между искусством и эстетикой. Искусство ставит перед собой задачу стать глашатаем истины. Стремление к истинному в искусстве постепенно начинает преобладать над стремлением к прекрасному и изящному. Искусство становится, согласно Ницше, «подлинно метафизическим творчеством». Это — новое искусство, которое уже никак нельзя назвать изящным. Оно основано на интеллектуальных предпосылках, исходящих из учения Канта о возвышенном (det sublime), а также из поэтологических фрагментов из Новалиса и Шлегеля эпохи раннего романтизма. Глубокие связи Кьеркегора с этими же источниками вовсе не означают, что и его творчество равным образом обусловлено эстетической интенцией. Но они показывают современную направленность его творческой мысли, ее причастность эпохе модерна .

При этом религиозность Кьеркегора весьма далека от однозначного принятия «официального христианства». Напротив, для него стать христианином — «самая тяжелая из всех возможных задач». В этом вопросе у него обнаруживается воля к радикализму, которая созвучна яростным нападкам Ницше на культуру просвещения и богатую традициями лакировку античности. Итак, Кьеркегор объявляет войну христианскому благополучию и пытается подорвать благообразное христианство, восстанавливая религиозность на основе ужаса и страдания. Его творчество неустанно обращается к эксцентрическим состояниям души, к опыту страха, ужаса, обольщения, влюбленности, демонизма. Тем самым он радикально порывает с мечтой о середине как принципе гуманного. Внутренняя свобода личности — золотой трофей гуманитарного идеализма — раскрывается Кьеркегором как отсутствие этой середины, как неспособность субьекта прийти в состояние равновесия вне отношения к сверхгуманному. Но это «сверх» остается у него невообразимым, неизобразимым и невысказываемым, ибо оно живет под ветхозаветным запретом на образ, понятие, слово .

Модернизм мысли Кьеркегора проявляется также в его взглядах на отношения личности и мира. Исходная точка Кьеркегора — констатация утраты этих отношений современным человеком. В то время как Гегель ставит перед собой задачу заново обрести мир путем философской рефлексии, у Кьеркегора остается лишь один путь: это путь веры то есть незнания. Упрямо настаивая на вере, у Кьеркегор ярко демонстрирует свою философскую «отсталость» от Гегеля. Но как это ни странно, он именно поэтому особенно близок проекту модерна, замысел которого — постижение существования на свой собственный риск, при отсутствии за спиной каких-либо метафизических подпорок и гарантий успеха. Сопоставлению Кьеркегора с модерном способствует не только его восприятие веры как единственного средства, с помощью которого личность может примириться с сознанием бренности своего существования. Ведь Кьеркегор рассматривает понятия веры и страсти не только сквозь призму теологии, но также в контексте конфликтов нашего «профанного» мира. Здесь прежде всего имеется в виду конфликт «поэзии сердца» и «противоречивой прозы» человеческих отношений, в котором Гегель усматривал особенно подходящий сюжет для современного романа. Содержание одного из исходных понятий Кьеркегора — страсти — раскрывается именно в этом контексте. В онтологическом смысле оно раскрывается, по словам Кьеркегора, в рамках «прочтения первичной тайнописи индивидуальных отношений человеческой экзистенции». Но в творчестве Кьеркегора наступает момент, когда он сам же разрушает эти рамки и вводит понятие «абсолютной страсти» обозначающее по существу у абсолютное отречение от мышления. Этот жест Кьеркегора, напоминающий, кстати, радикализм эстетического модерна, оставляет ему только одну единственную веру, которая достигается отказом от ума и, таким образом, является поистине безумной .

Итак, нет никаких оснований утверждать, что Кьеркегору лично удалось «покорить мир». Непримиримая дистанция между создателем литературы и ее читателями — характерная черта романтиков — сохраняется у Кьеркегора в несокращенном виде. В последние годы жизни Кьеркегора его противоборство с установленным «порядком вещей» превращается в тотальную войну. Унаследованное от романтизма постоянное издевательство над обывателем, мещанином, мелочным и самодовольным буржуа, перерастает у Кьеркегора в бескомпромиссное отречение от всех официальных гарантов гуманной практики: семьи, университета и церкви. Личное философское развитие отнюдь не приводит Кьеркегора к примирению с «властью всеобщего», напротив, оно неизбежно удаляет его от этой власти.

Нечто подобное было сказано по отношению к развитию искусства Ортегой-и-Гассетом в его размышлениях о «дегуманизации искусства». Не соответствует ли «дегуманизация» Ортеги эстетически возвышенному стремлению субъективности преодолеть представление о собственной самоценности и самодостаточности? Не является ли «дегуманизация» неизбежным опытом субьекта, который, отрекаясь от самоутверждения и отказываясь от своего места в центре мироздания, устремляет свой полет вслед за подвижными, но постоянно невыразимыми и неизреченными горизонтами своего личного вопроса к Бытию?

Читайте также:

  • Поделиться: