Поль Рикер. Живая метафора

Живая метафора

«Метафорика и метафизика» — один из очерков П. Рикера, вошедшего в книгу «Феноменология поэзии». Поль Рикер (1913-2005) — французский философ, представитель школы феноменологии, разработавший свой вариант герменевтической философии.

Метафорика и метафизика

Спор об analogia entis не исчерпывает возможностей взаимного обмена между умозрительным дискурсом и дискурсом поэтическим. В самом деле, обсуждение задействовало лишь семантические интенции обоих дискурсов, поддающиеся рефлексивному осмыслению, как об этом свидетельствует сам термин семантической интенции, или направленности, заимствованный феноменологией Гуссерля. Именно для сознания, которое намерено «обосновать само себя», «предельно фундировать само себя» и, таким образом, считать себя «совершенно ответственным за себя», резоны, на которые ссылается осознающая себя мысль, равнозначны ее действительным мотивам.

Но вот появился, главным образом благодаря Ницше, «генеалогический» способ задавать вопросы философам, который не просто собирает воедино их заявленные намерения, но ставит их под их подозрение и за их резонами ищет их мотивы и интересы. Между философией и метафорой проявляется импликация совсем другого рода, которая связывает их на уровне скрытых допущений, а не заявленных намерений. Не только инвертируется порядок терминов, так что философия предваряет метафору, но переворачивается и модус импликации, так что немыслимое философии предвосхищает невысказанное метафоры.

Уже во введении я упомянул знаменитое выражение Хайдеггера: «Метафорическое существует лишь в пределах метафизики». Это высказывание утверждает, что преступление метафоры и преступление метафизики является одним и тем же переносом. Здесь предполагаются несколько вещей: с одной стороны, онтология, имплицитно присутствующая во всей риторической традиции, принадлежит к западной «метафизике» платоновского и неоплатонического толка, в которой душа переносится из видимого места в невидимое; с другой стороны, метафорика означает перенос от собственного смысла к фигуральному смыслу; наконец, оба эти переноса являются одним и тем же Übertragung (перенесением).

Как можно прийти к этим утверждениям?

У самого Хайдеггера контекст значительно ограничивает значение этой атаки против метафоры, так что можно прийти к выводу, что постоянное употребление метафоры самим Хайдеггером важнее, чем то, что он высказывает между делом против метафоры.

В первом тексте, где явно упоминается метафора, то есть в шестой лекции «Положения об основании», контекст двойствен. Один контекст определяется рамками самой дискуссии, которая возвращается к предыдущему анализу «положения об основании», представленному в «О сущности основания». Хайдеггер замечает, что можно ясно видеть (sehen) ситуацию и все же не разглядеть (er-blicken) того, что в ней главное:

«Мы многое видим, но немногое можем рассмотреть». Это справедливо и в отношении принципа «Ничего нет без основания». Смотрение не достигает усмотрения (Einblick). Но подойти ближе к тому, что может быть рассмотрено, — это значит явственнее услышать (hören) и сохранить в поле своего внимания (im Gehörbehalten) задающее меру ударение (Betonung). Это ударение позволяет нам расслышать гармонию (Einklang) слов «есть» и «основание», est и ratio. В таком случае, задача такова: «Мышление должно рассмотреть слышимое <…>. Мышление есть слушание, которое рассматривает». Иначе говоря, «мышление является неким слухом и неким зрением» (Ibid.).

Таким образом, первый контекст образован сетью терминов «видеть», «слышать», «мыслить», «гармония»: сетью, которая поддерживает мысль, размышляющую о связи между ist и Grund, в формулировке «Положения об основании».

Второй контекст формируется введением интерпретации, имеющей форму возражения («Однако мы сразу же должны объясниться»). Кто-нибудь скажет:

«слух и зрение можно называть мышлением лишь в переносном (übertragenen) смысле…». В самом деле, в предыдущем обсуждении шла речь о том, что «чувственный слух и чувственное зрение переносятся в область нечувственной способности слышать, то есть мышления. Такое перенесение по-гречески зовется μεταφέρειν. Язык ученых называет такой перенос метафорой» (Ibid.). Следовательно, возражение таково:

«Поэтому мышление может (darf) называться слухом и слушанием, смотрением и рассматриванием только в метафорическом, переносном смысле» (Ibid.). Но, спрашивает Хайдеггер, кто произносит это «может»? Тот, для кого слух и зрение в собственном смысле (eigentlich) — это слух с помощью ушей и зрение с помощью глаз. На это философ отвечает, что не существует сначала чувственного слуха и зрения, которые затем переносились бы на нечувственный уровень. Наш слух и наше зрение никогда не являются простым чувственным восприниманием. Поэтому, когда мы называем мышление расслышиванием и рассматриванием, мы не понимаем это только как (nur als) метафору, «а именно как (nähmlich als) перенесение чего-то предположительно (vermeintlich) чувственного на нечто нечувственное».

Именно в этом двойном контексте утверждается эквивалентность двух переносов: метафизического перенесения чувственного на нечувственное, метафорического перенесения собственного на фигуральное. Первое является определяющим (massgebend) для западной мысли, второе «задает масштаб нашему представлению о сущности языка» (Ibid.). Вот сделанное мимоходом утверждение, к которому мы вернемся: «Поэтому метафора служит многофункциональным вспомогательным средством при истолковании творений поэтов и художественных образов вообще» (Ibid.). Именно здесь появляются слова: «Метафорическое существует только в пределах метафизики» (Ibid.).

Важен двойной контекст этого высказывания. Первый контекст предписывает не только тон аллюзии и отступления, но и тип примера, который сразу ограничивает поле дискуссии. О каких метафорах идет речь? Что касается содержания, то речь идет никоим образом не о поэтических метафорах, но о метафорах философских. Вместо того чтобы встать лицом к лицу с иным дискурсом, чем его собственный, дискурсом, работающим иначе, чем его собственный, философ сразу же оказывается перед лицом метафор, порожденных самим философским дискурсом. В этом отношении то, что Хайдеггер делает, философски интерпретируя поэтов, тысячекратно важнее, чем то, что он высказывает полемически — не против метафоры, но против манеры называть метафорами некоторые высказывания философии.

Второй контекст еще более ослабляет возможное значение, на первый взгляд, внушительного заявления. Кто-то может возразить, что метафора не только не является поэмой в миниатюре, но остается простым перенесением смысла отдельных слов: видеть, слышать… Этот же возражающий, в целях истолкования этих однословных метафор, проводит двойное различение — между собственным и фигуральным, между видимым и невидимым. И, наконец, он же утверждает эквивалентность (nämlich) этих двух пар терминов. С этого момента метафизика становится «лишь» метафорической; одновременно с этим возражение становится ограничением. Таким образом, именно возражающий встал под эгиду платонизма, который Хайдеггер затем без труда изобличает.

Со своей стороны, у меня нет никаких оснований к тому, чтобы узнать в этом возражающем самого себя. Различение между собственным смыслом и фигуральным смыслом, применяемое к отдельным словам, — просто семантическое старье, которое вовсе не нужно подвешивать к метафизике, чтобы разорвать его в клочья. Для его развенчания как «задающего меру» понятию метафоры достаточно просто более совершенной семантики. Что же до его употребления в интерпретации поэтических или художественных произведений, то речь идет не столько о самом метафорическом высказывании, сколько об особом стиле истолкования, — иносказательном толковании, которое, в самом деле, созвучно «метафизическому» различению чувственного и нечувственного.

Остается утверждение о том, что разрыв между чувственным и нечувственным «составляет основную черту того, что называется метафизикой, и решающим образом определяет западноевропейское мышление». Боюсь, что лишь ничем не оправданный акт насилия может уложить западную философию в это прокрустово ложе. Мы уже указывали, что семантической интенции подлинно поэтических метафор может отвечать иная онтология, нежели метафизика чувственного и нечувственного. Именно это мы обсудим более подробно в конце настоящего очерка.

Впрочем, Хайдеггер сам говорит нам, как нужно воспринимать его «замечания» (Hinweise): «Их цель — привести нас к осмотрительности, чтобы мы не восприняли поспешно слова о мышлении как (als) о некоем расслышивании и рассматривании всего лишь как метафору (nur als Übertragung), и чтобы таким образом не поняли их слишком поверхностно». Весь наш проект тоже оборачивается против этой «просто метафоры» (Übertragung).

Но это явное предупреждение имеет свой положительный противовес в неявном применении метафоры в том самом тексте, который мы комментируем. Подлинная метафора — не «ученая теория» метафоры, но как раз то самое высказывание, которое возражающий свел к простой метафоре, а именно: «мышление смотрит, слушая, и слушает, глядя». Говоря таким образом, Хайдеггер производит отклонение от обыденного языка, отождествляемого с репрезентативным мышлением: этот «скачок» помещает язык, по словам Жана Грейша, «под знак дара, который коннотируется в выражении es gibt. Переход между Il y a [есть, существует] и es gibt невозможен. Не принадлежит ли это отклонение подлинной метафоре?

В самом деле, рассмотрим то, что превращает это высказывание в метафору. На уровне всего высказывания в целом это гармония (Einklang) между ist и Grund в утверждении «ничто не есть без основания». Эта гармония и есть то, что рассматривается, расслышивается и мыслится. Таким образом, гармония, принадлежащая высказыванию первого уровня — высказыванию положения об основании — является также гармонией высказывания второго уровня: того, которое понимает мышление как (als) рассматривание и расслышивание. Что касается этой гармонии, то она не сводится к безмятежному созвучию; пятая лекция «Положения об основании» говорит нам, что она рождается из предшествующего диссонанса. Действительно, из положения об основании проистекают два высказывания. Рационализирующее высказывание репрезентативного мышления выражается так: «Ничего нет без основания». Высказывание, заимствованное из духовной поэзии Ангелуса Силезиуса, гласит: «Роза есть без „почему“; она цветет, потому что она цветет, Не обращая на себя внимания, не спрашивая, видят ли ее». Ничего нет без «почему». И все же роза есть без «почему». Без почему, но не без «потому». Именно это колебание, делая положение об основании еще более непостижимым, принуждает услышать (hören) само положение: «нужно быть внимательным к его тону (Ton), к тому, как расставляются ударения». Положение теперь звучит с «двумя разными ударениями», одно из них подчеркивает «ничто» и «без», другое подчеркивает «есть» и «основание». Второе ударение, стоящее в центре внимания в шестой лекции, которая послужила нам отправной точкой, требует, следовательно, противопоставления первому ударению, принадлежащему репрезентативной мысли.

Та же борьба между репрезентативной мыслью и мыслью мыслящей порождает в Unterwegs zur Sprache [«На пути к языку»] подлинную метафору именно в том месте, где отвергается метафора в метафизическом смысле. Здесь также важен контекст. Хайдеггер стремится вырваться из того понимания языка, которое свойственно репрезентативному мышлению, трактующему его как Ausdruck, «выражение», то есть как экстериоризацию внутреннего, а значит, как преобладание внутреннего над внешним, господство субъективности над инструментальностью.

В подтверждение того шага, который делает философ, чтобы выйти из этого представления, приводятся слова Гёльдерлина, назвавшего язык die Blume des Mundes. Поэт, кроме того, говорит: Worte, wie Blumen. Философ может принять эти выражения, поскольку он сам обозначил обороты речи как Mundarten, «манеры уст», идиомы, в которых встречаются друг с другом земля и небо, смертные и боги. Здесь пульсирует целая сеть отношений взаимообозначения. Именно тогда и оглашается приговор, тождественный произнесенному в «Положении об основании»: «Мы все еще охвачены метафизикой, если воспринимаем в качестве метафоры это определение Гёльдерлина в обороте: Worte, wie Blumen». Более того, протестуя против интерпретации Готтфрида Бенна, который сводит это wie к «как» сравнения, он обвиняет его в сведении поэтического слова к предмету из «гербария», к коллекции «высушенных растений». Скорее, поэзия восходит по тому склону, по которому нисходит язык, когда мертвая метафора укладывается в гербарий. Что же тогда такое подлинная поэзия? По словам Хайдеггера, это — такая поэзия, которая «пробуждает самое широкое видение», которая «возводит к истоку речи» и которая «проявляет мир».

Но не это ли делает и живая метафора?

Однако метафора «цветка» в применении к языку может навести на след противоположной мысли, той самой, к которой приближается замечание Хайдеггера об интерпретации Готтфрида Бенна. Распустившийся цветок однажды окажется в гербарии, а употребление — среди коллекции избитых фраз.

Это признание ведет нас от сдержанной критики Хайдеггера к беспредельной «деконструкции» Жака Деррида в «Белой Мифологии». В самом деле, разве не языковую энтропию хочет забыть философия живой метафоры? Разве «метафизика» не цепляется за растения из гербария, вместо того, чтобы стремиться к аллегорическому истолкованию метафор, уже существующих в языке? И не может ли более подрывное мышление, чем мысль Хайдеггера, подкрепить универсальное подозрение по отношению к западной метафизике более обостренным подозрением — подозрением в адрес невысказанного самой метафоры? Но невысказанное метафоры — это изношенная метафора. В ней метафоричность действует без нашего ведома, за нашей спиной. Притязание на то, что семантический анализ может удерживаться в некоей метафизической нейтральности, лишь выражает неосведомленность о взаимодействии между невысказанной метафизикой и изношенной метафорой.

В тесном переплетении аргументов Жака Деррида можно выделить два утверждения. Первое из них относится к действию изношенной метафоры в философском дискурсе, второе — к глубинному единству между метафорическим переносом и аналогическим переносом видимой сущности к умозрительной сущности.

Второе утверждение подрывает весь наш труд, направленный к открытию живой метафоры. Мастерским ходом здесь осуществляется вхождение в область метафоры не путем рождения, но, осмелюсь сказать, путем смерти. Понятие изношенности, износа (usure) предполагает нечто совсем иное, чем понятие злоупотребления, которое, как мы видели, противопоставляется англосаксонскими авторами понятию употребления. Оно привносит свою собственную метафоричность, неудивительную в концепции, которая старается как раз продемонстрировать беспредельную метафоричность метафоры. В своей сверхдетерминированности понятие это приносит с собою, прежде всего, геологическую метафору отложения осадка, эрозии, выветривания; к этому прибавляется нумизматическая метафора затертости изображения на медали или монете; в свою очередь, эта метафора приводит на память много раз усматриваемую (в частности, Соссюром) связь между языковой значимостью и денежной стоимостью: сопоставление, которое вызывает подозрение, что изношенность (usure) использованных и изношенных вещей — это также ростовщический процент (usure). Тем самым, можно довести поучительный параллелизм между языковой значимостью и экономической ценностью до той точки, в которой собственный смысл и собственность внезапно оказываются родственными понятиями в той же самой семантической сетке; следуя далее этому созвучию, можно заподозрить, что метафора является «языковой прибавочной стоимостью», функционирующей без ведома говорящих, тем способом, которым в области экономики продукт человеческого труда становится одновременно неузнаваемым и трансцендентным в прибавочной стоимости и товарном фетишизме.

Как видим, восстановление этой сети превосходит возможности исторической и диахронической семантики, а равно и лексикографии и этимологии. Оно относится к «дискурсу о фигуре», который управляет экономическими эффектами и эффектами языка. Простое рассмотрение дискурса согласно его явному намерению, простое истолкование путем взаимодействия вопроса и ответа, уже недостаточны. Отныне хайдеггеровская деконструкция должна присоединить к себе генеалогию в стиле Ницше, фрейдовский психоанализ, марксистскую критику идеологии, то есть оружие герменевтики подозрения. Вооруженная таким образом, критика в состоянии разоблачить неосмысленное сочетание скрытой метафизики и изношенной метафоры.

Но действие мертвой метафоры обретает всю полноту смысла лишь тогда, когда устанавливается связь между изношенностью, затрагивающей метафору, и восходящим движением, которое конституируется образованием понятия. Изношенность метафоры скрывается в «снятии» понятия. Через «снятие» (relève) Деррида удачно переводит гегелевское Aufhebung. Отныне оживить метафору означает разоблачить понятие.

Деррида здесь опирается на особенно красноречивый текст Гегеля в «Эстетике», который начинается с признания того, что философские понятия вначале являются чувственными значениями, перенесенными (übertragen) в духовную сферу, и что установление собственно (eigentlich) абстрактного значения тесно связано со сглаживанием метафорического аспекта в первичном значении, а значит, с забвением этого значения, которое из собственного становится несобственным. Но Гегель называет термином Aufhebung это «снятие» чувственного и изношенного значения в духовном значении, ставшем собственным выражением. Там, где Гегель усматривает смысловую новинку, Деррида видит лишь изношенность метафоры и движение идеализации, которое совершается через сокрытие этого метафорического истока: «… движение метафоризации (возникновение, а затем сглаживание метафоры, переход от чувственного собственного смысла к духовному собственному смыслу окольным путем фигур) — не что иное, как процесс идеализации». Этот процесс идеализации, общий для Платона и Гегеля, вводит в действие все оппозиции, характерные для метафизики: природа-дух, природа-история, природа-свобода, а также чувственное-духовное, чувственное-умозрительное, чувственное-смысл. Эта система описывает пространство возможности метафизики, и к нему принадлежит определенное таким образом понятие метафоры«.

Нужно понимать, что речь не идет о генезисе эмпирического понятия, а о генезисе первых философем, — тех, которые артикулируют поле метафизики: теория, эйдос, логос и т. д. Здесь тезис формулируется следующим образом: там, где сглаживается метафора, возникает метафизическое понятие. Мы узнаем здесь слова Ницше: «Истины — иллюзии, о которых позабыли, что они таковы; метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бессильными; монеты, на которых стерлось изображение и на которые уже смотрят не как на монеты, а как на металл». Отсюда само заглавие эссе — «Белая мифология»: «Метафизика устранила в самой себе ту сказочную сцену, которая ее породила и которая, тем не менее, остается деятельной, подвижной, вписанной белыми чернилами — невидимый рисунок, скрытый в палимпсесте».

Это действие изношенной метафоры, подхваченное производством понятия, которое стирает ее следы, в итоге приводит к охваченности самого дискурса о метафоре всеобщей метафоричностью философского дискурса. В этом отношении можно говорить о парадоксе само-импликации метафоры.

Парадокс таков: не существует дискурса о метафоре, который не высказывался бы в понятийной сетке, а она сама порождена метафорическим путем. Не существует неметафорического места, с которого можно было бы увидеть структуру и границы метафорического поля. Метафора высказывается метафорически. Да и сами слова «метафора» и «фигура» свидетельствуют об этом рецидиве метафоры. Теория метафоры кругообразно отсылает к метафоре теории, которая определяет истину бытия в терминах наличия. Поэтому не может существовать принцип разграничения метафоры, или определение, в котором определяющее уже не содержало бы в себе определяемое; метафоричность абсолютно неукротима. Проект расшифровки фигуры в философском тексте сам себя уничтожает; скорее нужно «признать принципиальное условие невозможности такого проекта». Поскольку слой первых философем сам метафоричен, «им невозможно овладеть». Этот слой, по удачному выражению автора, «элиминирует сам себя всякий раз, когда одно из его произведений — здесь, понятие метафоры — напрасно старается охватить собою все то поле, к которому оно принадлежит». Даже если бы удалось упорядочить фигуры, по крайней мере, одна метафора ускользнула бы — метафора метафоры, «добавочная метафора». Автор заключает: «Поле никогда не бывает насыщенным» (Ibid.).

Эта сбивающая с толку тактика, как мы поняли, — лишь эпизод в более широкой стратегии деконструкции, а она всегда и везде нацелена на разрушение метафизического дискурса посредством апории. Поэтому не следует придавать «выводам» эссе большего значения, чем значение канвы в проекте, подстрекающем ко многим другим подрывным маневрам. Можно отвергать саморазрушение метафоры, включая ее в понятие, то есть в идею, наличную для себя; но все еще остается «другое саморазрушение», — то, которое совершается путем уничтожения главных оппозиций: прежде всего, оппозиции между семантическим и синтаксическим, затем между фигуральным и собственным; затем, мало помалу между чувственным и умопостигаемым, конвенцией и природой, — короче говоря, между всеми оппозициями, которые учреждают метафизику как таковую.

Итак, через внутреннюю критику изношенной метафоры мы достигли уровня, на котором находилось заявление Хайдеггера: «Метафорическое существует лишь внутри пределов метафизики». В самом деле, «снятие», посредством которого изношенная метафора скрывается в фигуре понятия, не является просто некоторым языковым фактом: это метафорический жест по преимуществу, который в «метафизическом» режиме нацелен на невидимое через посредство видимого, на умопостигаемое через чувственное, после того, как он же их отделил друг от друга. Таким образом, есть лишь один процесс: метафорическое «снятие» является также и метафизическим «снятием».

Согласно этому второму утверждению, подлинная метафора есть метафора вертикальная, восходящая, трансцендирующая. Охарактеризованная таким образом, «метафора, по видимости, вводит в действие использование философского языка в целом, и даже употребление естественного языка в философском дискурсе, а именно, использование естественного языка в качестве языка философского».

Для того чтобы понять силу этого утверждения, вернемся к нашему собственному анализу действия сходства. Нередко это действие относилось к аналогии, которая в предельно терминологическом смысле означала пропорциональность, как в «Поэтике» Аристотеля, или же, менее технически, всякое обращение к сходству в «сближении» «отдаленных» семических полей. Тезис, который мы сейчас рассматриваем, гласит, что всякое использование аналогии, по видимости нейтральное по отношению к «метафизической» традиции, неосознанно опирается на метафизическое понятие аналогии, означающее движение отсылки от видимого к невидимому; здесь, по мнению автора, содержится первичная «иконичность»: то, что, по существу, может предоставить «образ» — это все видимое в целом; именно его сходство с невидимым определяет его как образ; следовательно, самое первое перенесение — это перенос смысла из эмпирии в «умопостигаемое место». С этого момента важно разоблачить (методом, не имеющим ничего общего с логической грамматикой Макса Блэка) эту метафизику аналогии вплоть до самых невинных по видимости употреблений метафоры. К тому же сама классическая риторика непрестанно проговаривается: случайно ли с регулярностью возвращается под видом примера перенос неодушевленного на одушевленное? Так, Фонтанье спешит прибегнуть к этой диалектике неодушевленного и одушевленного для построения видов метафоры, восстанавливая, таким образом, параллелизм с двумя другими основными тропами (метонимия и синекдоха), виды которых проистекали из логического анализа отношений связи и корреляции. Вместе с метафорой виды принадлежат уже не логическому, но онтологическому порядку.

Таким образом, говорим ли мы о метафорическом характере метафизики или о метафизическом характере метафоры, нужно ухватить единое движение, которое уносит слова и вещи за пределы…, мета

Эта привилегированная направленность метафизической метафоры объясняет устойчивость некоторых ключевых метафор, которые обладают особой способностью принимать и концентрировать движение «метафизического снятия». На первом плане среди этих метафор можно обнаружить Солнце.

Можно подумать, что Солнце — это просто иллюстрирующий пример (qui illustre). Вот именно, оно является «самым известным (illustre), проясняющим началом (l’illustrant) по преимуществу, самым естественным блеском (lustre) всех возможных». Уже у Аристотеля Солнце представляет необычную метафору («Поэтика», 1457 b), поскольку для выражения его порождающей способности недостает слова, и оно восполняется метафорой засева. Для Ж. Деррида в этом обнаруживается симптом некоей решающей характеристики; благодаря своей устойчивости «движение мысли, которое превращает солнце в метафору», оказывается тем самым движением, которое «обращает философскую метафору к солнцу». В самом деле, в чем уникальность гелиотропной метафоры? В том, что она говорит о «парадигме чувственного и о метафоре: солнце регулярно (пре) вращает(ся) и скрывает(ся)». Это означает признать, что «вращение солнца всегда будет траекторией метафоры».

Перед нами фантастическая экстраполяция: «Всякий раз, когда есть метафора, несомненно, где-то присутствует солнце; но и всякий раз, когда есть солнце, уже началась метафора». Началась метафора: ибо вместе с солнцем приходят метафоры света, взгляда, глаза, преимущественные фигуры идеализации, от платоновского эйдоса вплоть до гегелевской Идеи. На этом основании «идеализирующая метафора конститутивна для философемы вообще». Точнее, как подтверждает картезианская философия lumen naturale, свет метафорически нацелен на то, что обозначается в философии:

«Именно к этому основному означаемому онтотеологии будет всегда принадлежать содержание доминирующей метафоры: круг гелиотропа». К той же сети господствующих метафор принадлежат метафоры почвы-основания и жилища-возвращения, преимущественные метафоры пере-присвоения (réappropriation). Они также обозначают саму метафоричность: метафора жилища, в самом деле, является как раз «метафорой метафоры: экспроприация, быть вне-своего-дома, но все еще в доме, вне своего дома, но в некоем доме, в котором можно прийти в себя, признать себя, собраться с силами и походить на себя, быть вне себя в себе. Это философская метафора как обходной путь в пере-присвоение (или в виду пере-присвоения), в парусию, само-присутствие идеи в своем собственном свете. Метафорическое путешествие от платоновского эйдоса к гегелевской Идее».

Таким образом, благодаря своей стабильности, устойчивости, господствующие метафоры обеспечивают эпохальное единство метафизики: «Наличие, исчезающее в своем собственном сиянии, сокрытый источник света, истины и смысла, стирание лика бытия, — таково непрестанное возвращение того, что подчиняет метафизику метафоре».

Тем самым парадокс само-импликации метафоры уже не проявляется в виде чисто формального парадокса: он выражается материально, посредством самоимпликации господствующих метафор света и дома, в которых метафизика обозначает себя в своей исконной метафоричности. Образно представляя идеализацию и присвоение, свет и жилище изображают также сам процесс метафоризации и обосновывают возвращение метафоры к себе самой.

Критические замечания, которые я здесь предлагаю, разумеется, не могут задеть всю программу деконструкции и диссеминации в целом. Они затрагивают лишь аргументацию, источником для которой служит сговор между изношенной метафорой и метафизической темой аналогии. Кроме того, эта собственно полемическая фаза моего аргумента неотделима от положительного прояснения онтологии, подразумеваемой в теории метафоры, которая представлена в остальной части этого очерка.

Я отдельно рассмотрю тезис о невысказанной действенности изношенной метафоры и на время абстрагируюсь от тезиса, отождествляющего метафорическое и метафизическое снятие. Гипотезе об особой плодотворности изношенной метафоры энергично противостоит семантический анализ, развернутый в предыдущих очерках. Этот анализ склоняет к мысли о том, что мертвые метафоры — больше не метафоры, и что они присоединяются к буквальному значению, расширяя, таким образом, его полисемию. Разграничивающий критерий ясен: метафорический смысл слова предполагает контраст с буквальным смыслом, который, в качестве предиката нарушает семантическую уместность. В этом отношении изучение лексикализации метафоры, например, в работе Ле Герна, весьма способствует рассеиванию ложной загадочности изношенной метафоры. Вместе с лексикализацией, действительно, исчезают те характеристики, которые поддерживают эвристическую функцию метафоры; забвение обыденного смысла мешает нам увидеть отклонение по отношению к изотопии контекста.

Таким образом, лишь зная этимологию слова, мы можем восстановить во французском слове tête латинское testa (горшок, сосуд) — и народную метафору, от которой происходит наше французское слово; в нашем нынешнем употреблении этого слова метафора настолько лексикализована, что стала отдельным словом. Под этим мы подразумеваем, что она вносит в дискурс свое лексикализованное значение, без отклонения или сокращения отклонения. Таким образом, этот феномен менее интересен, чем казалось. Ле Герн даже полагает, что лексикализация «затрагивает лишь очень небольшое число метафор из всех тех, которые создает язык».

Действие мертвой метафоры переоценивается, как мне кажется, лишь в семиотических концепциях, которые предписывают первенство именования, а значит, смыслового замещения, заставляя таким образом анализ обходить стороной подлинные проблемы метафоричности, связанные, как мы знаем, с игрой семантических неуместности и уместности.

Но если проблема именования переоценивается таким образом, то это, несомненно, потому, что оппозиции фигурального и собственного придается само по себе метафизическое значение, которое рассеивается в более точной семантике. В самом деле, такая семантика искореняет иллюзию, согласно которой слова сами по себе обладают собственным, то есть первичным, естественным, исконным (etumon) смыслом. Но предыдущий анализ не удостоверяет это истолкование. Конечно, мы допустили, что метафорическое употребление слова всегда можно противопоставить его буквальному употреблению; но буквальное не означает собственное в смысле первичного, а всего лишь обиходное, обычное; буквальный смысл — тот, который лексикализован. Таким образом, нет нужды в метафизике собственного для обоснования различия между буквальным и фигуральным; именно употребление в дискурсе, а не какой-то там престиж первичного и первоначального определяет различие между буквальным и метафорическим. Более того, различение буквального и метафорического существует лишь благодаря конфликту между двумя интерпретациями: одна из них, используя лишь уже лексикализованные значения, падает жертвой семантической неуместности; другая, устанавливая новую семантическую уместность, требует от слова деформации, которая смещает смысл. Таким образом, более совершенный семантический анализ метафорического процесса достаточен для того, чтобы развеять мистику «собственного», причем сама метафоричность от этого не страдает.

Правда, философский язык в своей работе именования, кажется, противоречит суждению семантика относительно редкости лексикализованных метафор. Причина проста: создание новых значений, связанное с появлением нового способа вопрошания, приводит язык в состояние семантической недостаточности; именно тогда в игру вступает лексикализованная метафора, чтобы восполнить этот недостаток. Но, как прекрасно заметил Фонтанье, речь идет о тропе «по необходимости и путем расширения, для восполнения слов, которых языку недостает для некоторых идей…»; коротко говоря, речь идет о катахрезе, которая, впрочем, может происходить от метонимии или синекдохи, равно как и от метафоры.1 Таким образом, когда в философии говорится о метафоре, следует четко отличать относительно банальный случай «расширительного» использования слов обыденного языка в ответ на недостаточность именования от намного более интересного, на мой взгляд, случая, когда философский дискурс намеренно прибегает к живой метафоре для того, чтобы извлечь новые значения из семантической неуместности и выявить новые аспекты реальности при помощи семантической инновации.

Из этого первого обсуждения следует, что размышление об изношенности метафор скорее прельщает, чем по-настоящему потрясает. Если она воздействует с подлинным очарованием на многие умы, то это происходит, наверное, в силу смущающей плодотворности забвения, которое, как кажется, в ней выражается, но также в силу оживляющих возможностей, которые, кажется, продолжают существовать и в наиболее угасших метафорических выражениях. Здесь помощь семантика неоценима. Вопреки тому, что весьма часто говорится, замечает Ле Герн, «лишь в особых условиях лексикализация влечет за собой полное исчезновение образа». В остальных случаях образ приглушается, но остается заметным; вот почему «почти все лексикализованные метафоры могут вновь обнаружить свой первоначальный блеск». Но оживление мертвой метафоры представляет собой положительную операцию делексикализации, которая равносильна новому порождению метафоры, а значит метафорического смысла. Писатели достигают этого при помощи различных согласованных и контролируемых приемов: подставляя синоним, который внушает образ, добавляя более свежую метафору и т. д.

В философском дискурсе омоложение мертвых метафор особенно интересно в случае, когда они вызывают семантический прирост; вернувшись к жизни, метафора вновь приобретает функцию басни и переописания, характерную для живой метафоры, и оставляет свою функцию простого восполнения на уровне именования. Таким образом, делексикализация никоим образом не симметрична предшествующей лексикализации. Впрочем, в философском дискурсе реконструкция угасших метафор вводит в действие более сложные приемы, чем упомянутые выше; самое примечательное — это пробуждение этимологических мотивов, доведенное до ложной этимологии. Этот прием, близкий уже Платону, широко применяется у Гегеля и Хайдеггера. Когда Гегель слышит принимать-за истину в Wahrnehmung, когда Хайдеггер слышит не-скрытость в a-letheia, то философ создает смысл и таким образом порождает нечто вроде живой метафоры. Отныне анализ мертвой метафоры отсылает к первому основанию, которым является живая метафора.

Сокрытая плодотворность мертвой метафоры еще больше теряет свой престиж, если увидеть настоящую меру ее участия в образовании понятий. Оживление мертвой метафоры вовсе не означает разоблачения понятия: в первую очередь потому, что оживленная метафора действует иначе, чем мертвая метафора, но главным образом потому, что полнота генезиса понятия не сводится к процессу, посредством которого метафора подверглась лексикализации.

В этом отношении обсуждавшийся выше текст Гегеля, как мне кажется, не может служить обоснованием тезиса о сговоре между метафорой и Aufhebung. Этот текст описывает две операции, которые пересекаются в одном месте — в мертвой метафоре — но остаются различными: первая операция, чисто метафорическая, берет собственное (eigentlich) значение и переносит (übertragen) его в сферу духовного; вторая операция превращает это несобственное (uneigentlich), ибо перенесенное, выражение в абстрактное собственное значение. Именно эта вторая операция конститутивна для «устранения-сохранения», которое Гегель называет Aufhebung. Но обе операции, перенос и устранение-сохранение, различны. Только вторая из них превращает происходящее из чувственного несобственного в духовное собственное. Феномен изношенности (Abnutzung) — лишь условие для формирования второй операции на основе первой.

Эта пара операций не отличается фундаментальным образом от того, что Кант понимает как производство понятия в своей схеме. Так, понятие «основание» символизируется в схеме «почвы» и «построения»; но смысл понятия никоим образом не сводится к его схеме. Нужно как раз осмыслить то, что оставление чувственного смысла дает в результате не только несобственное выражение, но и собственное выражение понятийного ранга; конвертирование изношенности в мысль не является самой изношенностью. Если бы эти две операции не были различны, нельзя было бы и говорить ни о понятии изношенности, ни о понятии метафоры; по правде говоря, не существовало бы философем. Философия существует, потому что понятие может быть деятельно в качестве мысли в метафоре, которая сама мертва. Гегель как раз и помыслил жизнь понятия в смерти метафоры. «Comprendre» обладает философским собственным смыслом именно потому, что мы уже не слышим «prendre» в «comprendre». Таким образом, мы проделали лишь половину работы, когда мы оживили мертвую метафору, лежащую в основе понятия; еще остается доказать, что износ метафоры не породил никакого абстрактного значения. Эта демонстрация принадлежит уже не метафорическому порядку, но анализу понятий. Лишь этот анализ может доказать, что Идея Гегеля не тождественна Идее Платона, хотя и правдиво утверждение, сделанное Деррида, о том, что традиционный метафорический заряд «делает систему Гегеля продолжением системы Платона». Но это продолжение не равнозначно определению смысла Идеи у каждого из этих философов. Никакой философский дискурс — даже дискурс деконструкции — не был бы возможен, если бы мы отказались от того, что Деррида справедливо считает «единственным тезисом философии», а именно от того, что «смысл, намеченный через посредство этих фигур, обладает сущностью, строго независимой от средства его переноса».

Достаточно применить, в свою очередь, к понятию метафоры эти замечания относительно образования понятия в его схеме, чтобы развеять парадокс метафоричности всех определений метафоры. Метафорическое высказывание о метафоре перестает быть кругообразным с того момента, когда полагание понятия диалектически проистекает из самой метафоры. Так, когда Аристотель определяет метафору через эпифору слова, выражение «эпифора» концептуально определяется его включением в сеть взаимо-означенности, где понятие эпифоры обрамляется основными понятиями physis, onoma, logos, semainein. Эпифора, таким образом, отрывается от своей метафоричности и конституируется в качестве собственного смысла, хотя, как говорит Деррида, «поверхность этого дискурса продолжает разрабатываться метафорикой». Этому концептуальному конвертированию мертвой метафоры, лежащему в основании выражения эпифора, способствует последующая детерминация понятия метафоры, будь то методом дифференциации, позволяющим идентифицировать ее среди различных стратегий lexis, будь то посредством экземплификации, придающей индуктивную основу понятию указанной операции. Добавим, что концептуализации различных метафор способствует не только лексикализация используемых метафор, как в случае слова «перенесение», но и омоложение изношенной метафоры, которое ставит на службу образованию понятий эвристическое использование живой метафоры. Это происходит в случае других метафор, много раз упоминаемых в настоящей работе: экран, фильтр, линза, наложение, перегрузка, стереоскопическое видение, напряжение, взаимооживление, переселение ярлыков, идиллия и двоеженство и т. д. Ничто не мешает, чтобы языковой факт, каковым является метафора, сам был «переописан» при помощи различных «эвристических вымыслов», вызванных к жизни новыми живыми метафорами или же изношенными, а затем реконструированными метафорами. Таким образом, понятие метафоры далеко не сводится лишь к идеализации своей собственной изношенной метафоры: омоложение всех мертвых метафор и изобретение новых живых метафор, переописывающих метафору позволяют считать порождение новых понятий продуктом метафорического порождения как такового.

Итак, эффект разрыва, произведенный «этой имплицированностью определяемого в определении» рассеивается, когда мы усматриваем верную иерархию понятия эпифоры и его схемы.

Теперь мы можем рассмотреть общее теоретическое ядро в концепциях Хайдеггера и Деррида, а именно, мнимое соучастие между метафорической парой собственного и фигурального и метафизической парой видимого и невидимого.

Со своей стороны, я считаю эту связь необязательной. Упомянутый выше случай Фонтанье в этом отношении поучителен. Данное им определение метафоры — «представление одной идеи под знаком другой, более яркой или известной» — вовсе не влечет за собой с необходимостью разделение на виды, которое он затем основывает на рассмотрении объектов. К тому же его первоначальное определение проиллюстрировано бесчисленными примерами, которые не содержат никакого переноса видимого в невидимое: «Лебедь Камбрэ, блестящий орел из Мо», «пожирающее сожаление», «мужество, жаждущее опасности и славы», «то, что понимается, ясно излагается» и т. д.; все эти примеры поддаются истолкованию в терминах содержания и носителя, фокуса и фона. Я бы предпочел утверждать, что сдвиг, который переводит нас от определения метафоры, основанного на операции, к определению, основанному на родовом понятии предметов, мотивируется, с одной стороны, рассмотрением метафоры в рамках слова, когда виды предмета приводят нас к идентификации видов слова, а с другой стороны — теорией замещения, которая непрестанно приносит предикативный, а значит, синтагматический аспект в жертву парадигматическому аспекту, а значит, — классам предметов. Достаточно вернуть теорию метафоры с уровня слова на уровень фразы, чтобы преградить путь этому сдвигу.

Таким образом, если теория метафоры-замещения обнаруживает некоторое сходство со «снятием» чувственного в умопостигаемом, то теория напряжения отбирает все привилегии у этого снятия. Действие семантической неуместности совместимо со всеми ошибками по расчету, которые могут иметь смысл. Таким образом, не метафора поддерживает здание платонизирующей метафизики; напротив, это метафизика завладевает метафорическим процессом, чтобы заставить его работать на себя. Метафоры солнца и жилища господствуют лишь в той мере, в которой они избраны философским дискурсом. Метафорическое поле в целом открыто всем фигурам, которые играют на отношениях сходства и различия в каком бы то ни было регионе мыслимого.

Что касается привилегии, дарованной самому метафизическому дискурсу — привилегии, которая регулирует разграничение той узкой области метафор, где схематизируется этот дискурс, — то она представляется продуктом подозрения, направляющего стратегию деконструкции. В этом отношении ценен контрпример, предоставляемый аристотелевской философией метафоры. Именно к нему мы в последний раз обратимся в конце этого очерка.

Читайте также: