М. И. Лекомцева. Образ тела или gradatio

«Похвальное слово Кирилу-Философу» Климента Охридского — один из первых памятников оригинальной славянской письменности, но интерес к нему определяется не только тем, что знание истоков или исходной фазы развития славянской литературы — непременное условие понимания всего эволюционного процесса, приведшего к современному состоянию и соотношению славянских литератур, но и тем, что это произведение можно отнести к одному из самых существенных знаков, свидетельствующих о глубокой семиотической революции, пережитой славянами в IX—X веках и связан­ной с их вхождением в мировую христианскую цивилизацию.

Это произведение как сложный знак и как целостная структура состоит из более простых знаков и более частных структур. Одной из таких струк­тур, предполагающих и особый тип знаков, является риторическая структура произведения.

Как проницательно заметила Р. Лахманн, риторическая система пред­ставляет собой «вторичный язык» («secundare Sprache»), надстроенный над «первичным языком» («primare Sprache») — языком повседневного обще­ния. Этот вторичный язык воплощает в себе опыт развития «пространства общения», в который входит не только классификация и иерархия видов речевого общения, но и обусловленный всей культурой и идеологией соот­ветствующего общества контекст (Lachmann 1994:14; Лотман 1974).

Очевидным образом правила образования фигур и тропов в риторике могут быть соотнесены с грамматическим уровнем этого языка. Как можно представить себе его семантический уровень?«Знаки первичного кода переходят в код более высокого порядка, в котором, можно так сказать, их способность бьтъ знаками становится объектом» (Lachmann 1994:11).

Вопросы семантического построения единиц этого языка и проблемы их референциального соотнесения представляют собой интерес с разных точек зрения: это может бьть задача определения смысла некоторой составляю­щей (в данном случае, например, риторической фигуры) семиотической системы (здесь — риторики). Это может быть задача конкретного установления тех значений, того семантического контекста, в котором засвидетельствовано определенное употребление какой-то риторической фигуры. Последний вариант постановки проблемы представляется пока предпочтительным: по­пытка определения конкретного значения фрагмента риторического текста будет способствовать и решению первой задачи, и созданию представления о тех единицах словаря — образах, которые появляются только во «вторичной» — риторической — языковой системе.

В настоящей работе будет рассмотрена та часть «Похвального слова Кирилу-Философу», которая представляет собой собственно прославление младшего Солунского брата — она формально отмечена повторением слов «славлю» или «блажен» в начале каждого предложения этого фрагмента.

Сам повтор используется Климентом Охридским и часто, и искусно в этом произведении (Лекомцева 1980).

На фоне сложной игры повторами на чисто семантическом, фоноло­гическом или метрическом уровнях, характерной для «Похвального слова», в рассматриваемой части его возникает как бы элементарная фигура повто­рения — анаколона (славлю…, славлю…, славлю…). Эта фигура задает «рамку» и уже предполагает некое единство того, что составляет объект прославления. Смысл же самого повторения, как кажется, удалось «про­артикулировать» (конечно — не до конца и не навсегда) только в новое время. Подводя итоги исследованиям повтора, Жиль Делез писал: «…повторение <…> в себе самом есть синтез времени — „трансценден­тальный» синтез времени. Оно есть разом повторение Прежде, Теперь и После. Оно составляет во времени прошлое, настоящее и даже будущее. Настоящее, прошлое и будущее составляются во времени одновременно, хо­тя бы между ними и существовало некое качественное или природное раз­личие, пусть даже прошлое следовало бы за настоящим, а настоящее — за будущим <…> И если мы можем присоединить будущее, или После, к двум другим структурам повторения, Прежде и Теперь, происходит это по­тому, что эти соотносительные структуры не составляют синтез времени, не от­крыв, не сделав возможным в этом времени некое будущее: к повторению, кото­рое связывает и составляет настоящее, к повторению, которое стирает и состав­ляет прошлое, присоединяется, в соответствии с теми или иными их сочетаниями, повторение, которое спасает… или не спасает» (Делез 1992:294— 295).

Повтор как форма семиотического вхождения в надвременную сферу (что предполагает и его функцию сакрализации) относится к древнейшим риторическим фигурам и соответственно к наиболее устойчивым характери­стикам владения определенной семиотической системой (Lehomceva 1994b).

Поэтому можно сказать, что смысл сакрализации или освящения сооб­щаемого в рассматриваемом фрагменте «Слова» относится к самым понят­ным — тем более, что выражается это повторение глаголом «славлю»- БЛАЖЖ, основа которого повторяется в определении Кирила-Философа — «блаженного». [Здесь хочется заметить, что слова Жиля Делеза о повторе­нии, «которое спасает… или не спасает», удивительным образом «про­рочествуют назад»: «Похвальное слово» Климента — Епископа Величского было одним из существенных факторов, способствовавших канонизации Солунских братьев (Бильбасов 1868). С другой стороны, оно «не спасло» их от последующего «исключения» из состава лика святых. Но действие «Похвального слова» и особенно сейчас рассматриваемого фрагмента его про­должалось (вместе с другими, в том числе и с неисповедимыми, силами) — и пришла повторная канонизация «равноапостольных братьев Кирила и Мефодия» (Naumow 1983)].

Что же — кого же (здесь пока простирается область неизвестного — поэтому невозможно заранее определить, одушевленным или неодушевлен­ным с точки зрения языка должно быть это местоимение) прославляет- освящает святой Климент?«…

Славлю твои уста, о блаженный отец Кирил <…> Славлю < …> твой язык <…> Славлю < …> лицо твое <…> Славлю <…> твои очи <…> Славлю <…> твои зеницы < …> Славлю <…> твои руки < .„> Славлю <…> твои персты <…> Славлю <…> твое нутро <…> Славлю <…> твои ноги <…> Славлю < …> твои стопы < …> Славлю <…> твою душу <…> Славлю <…> твои персты <…> Славлю <…> твое нутро < …> Славлю <…> твои ноги <…> славлю <…> твою церковь <…> Славлю этот город…»

Уже первые исследователи Севастьяновского списка «Слова>. обратили внимание на то, что здесь переписчик после предложения «Славлю. твою душу <…>» повторил слова «Славлю… твои персты < „.> Славлю… твое нутро <…> Славлю твои ноги <…>» (Срезневский 1867: 55). Этот фраг­мент текста можно исключить из настоящего рассмотрения и представить последовательность прославляемого следующим образом: уста, язык, лицо, глаза, зрачки (зеницы), руки, пальцы (персты), нутро, ноги, стопы, душа, церковь, (этот) город.

Другими словами можно сказать, что перед нами абрис человека, пред­ставленный обычными видимыми знаками — устами-лицом-глазами- зрачками-руками-пальцами-ногами-стопами, и образ человека «изнутри» — это его язык, его нутро, его душа, видимые — по крайней мере душа и нут­ро (к языку это относится в некоторых основных смыслах равным образом) только «мысленным взором». Эти знаки человека «извне» и «изнутри» об­разуют знак «целостного человека», который встраивается в триаду человек- церковь-этот город.

Как писал О. Шпенглер, для античной эпохи идеальным образом человека и вообще «идеальным типом протяженности» являлось «чувственно­наличное отдельное тело» (Шпенглер 1923: 181). Принцип статуарности он считал ведущим для дохристианского Средиземноморья.

А. Ф . Лосев, развивая эту мысль, показал, что в античности и человеческая душа, и идеи у Платона, и атомы у Демокрита считались матери­альными, а следовательно и протяженными, и в принципе доступными для внешнего наблюдения, только бы удалось построить доказательство — де­монстрацию, как это было, например, в стереометрии (Лосев 1993).

С. С. Аверинцев, сравнивая образ «человека внешнего» античности с об­разом человека, предстающего со страниц Библии, показал, что библейская традиция в противоположность античности развивает образ «человека внут­реннего» — человека, у которого «горит сердце», «алчет душа», радуется и страдает «нутро», а язык «славит Бога». Он писал: «Вообще выявленное в Библии восприятие человека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело — не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые „потаенности недр», это тело не созерцае­мо извне, но восчувствовано изнутри, и его образ слагается не из впечатле­ний глаза, а из вибраций человеческого нутра» (Аверинцев 1977: 62).

Уже у апостола Павла можно увидеть синтез этих образов и развитое концепции «тела=плоти — тела душевного — тела духовного».

Климент Охридский начинает прославление Кирила-Философа с уст — видимого знака слова, что предполагает — или соотносится с тем mundis ordinis, с тем порядком мира, когда «в начале было Слово». «…Славлю твои уста, о блаженный отец Кирил, благодаря которым и через мои уста истекла духовная сладость».

Следующим объектом прославления становится язык — соответствие знака слова в «человеке внутреннем»: «Славлю язык твой многогласный, благодаря которому и для моего языка (народа) заря божественной беэ- нйчальной Троицы, воссияв, отогнала мрак греховный». Здесь совершается минимальное переключение: если после уст прославляется язык, то в семеме «язык» сохраняется «анатомический» смысл, — однако следующее за этим обоснование прославления явным образом использует полисемию рассмат­риваемой семемы, подчеркивая значения «langue» — язык как славянский язык и/или как славянский народ. Язык как кульминация, как возрастание в бесконечной степени значения «слово» предполагает — или не исключает — и значение «начального слова» как «начального закона». Но то, что в «Похвальном слове» смысл первого обоснования («истекла духовная сладость») и смысл второго обоснования («заря божественной безначальной Троицы, воссияв, отогнала мрак греховный») в высшем смысле синони­мичны, заставляет считать «уста» как видимый знак «слова» и «язык» как невидимый знак «слова» в данном контексте в принципе синонимичными, хотя уже содержащими в себе возможность рассмотрения одного и того же в разной степени.

Далее выделяется блок из трех знаков, характеризующихся сходным об­разом. «Славлю многопресветлое лицо твое, озарившееся Святым Духом, благодаря которому и моему лицу воссиял свет понимания Бога и искорени­лась ложь многобожия. Славлю златоэарные очи твои, благодаря которым и с моих глаз была снята слепота непонимания — и воссиял свет понимания Бога. Славлю твои зеницы ангела, озарившиеся Славой Бога, которые, прогнав слепоту моего сердца, просветили словами, вдохновленными Богом».

Лицо, очи и зеницы, как видно из этого текста, ‘Оказываются сильней­шим образом связанными со светом — они озарены особым светом и они озаряют особым светом. Можно сказать, что они являются знаками света в той же мере, в какой уста и язык являлись знаками слова. Называние Бога Богом Слова и Светом от Света указывает на путь понимания значений «слова» и «света» как эквивалентных в данном контексте.

«Лицо» и «очи» оказываются в таком окружении почти эквивалентными: они «озарившиеся Святым Духом» и «златозарные» — результатом их воз­действия стало то, что «воссиял свет понимания Бога».

Следом за этим идет прославление зрачков — зениц — «зениц ангела»2, «озарившихся Славой Бога» — т. е. трансцендентным светом. Очи и зени­цы оказываются связанными признаком возрастания степени света, который они излучают, и дают возможность видеть здесь Gradatio. Рассматривая этот фрагмент в обратную сторону, можно отчетливо увидеть Gradatio и в соотношении «лицо» — «очи» — оно аналогично соотношению «очи» — «зеницы». Последовательное фокусирование взгляда на лицо — глаза — зрачки проводится как аналог движения от понимания «отсутствия истины» в многобожии — через понимание Бога — к просвещению «сердца» словами, вдохновленными Богом.

Намек на Gradatio в отношении «уста» — «язык» теперь можно считать более явным и трактовать и эту пару значений — знака «слова человека внешнего» и знака «слова человека внутреннего» как связанную «восхождением в степени»: слово, представляющее слово, и слово, представляющее язык.

В результате рассмотрения приведенной выше части можно сказать, что она состоит из двух фигур Gradatio — двухчленной и трехчленной, которые находятся в отношении эквивалентности друг к другу.

После этого Климент Охридский переходит к прославлению рук и пальцев Кирила-Философа: «Славлю пречестные руки твои, благодаря которым на мой народ сошло облако понимания Бога, напоив своею божественно облачною росою изгоревшие от засухи греха сердца наши. Славлю движимые Богом паль­цы твои, благодаря которым была написана моему народу свобода от ига греха».

Как лицо и глаза, руки оказываются причастными к возрастанию «понимания Бога». Прояснить этот отрывок может разработанное Св. Гри­горием Нисским представление о человеке — образе Бога: «…Содействие рук помогает и потребности слова. И кто услугу рук назовет особенностью словесного естества, тот не совсем погрешит. Обращаясь умом не только к этой общей и с первого взгляда представляющейся мысли, что при дарови­тости рук означаем мы слово письменами (ибо не чуждо в нас словесного дара и эго, — говорить посредством письмен, и, некоторым образом бесе­довать рукою, сохраняя звуки в буквенных очертаниях), но имея в виду и другое, утверждаю, что руки содействуют произнесению слова <…>

И поелику человек есть словесное некое живое существо, то нужно было устроить телесное орудие, соответственное потребности слова. Как видим, что музыканты с родом орудий соображают музыку, на лире не свиряют, и свирели не употребляют вместо гуслей; так, подобным сему образом, и для слова нужно было соответственное устройство орудий, чтобы, согласно с по­требностью речений, изглашалось слово, образуемое голосными членами. Для сего-то приданы человеку руки <…>

Если бы человек лишен был рук, то у него, без сомнения, по подобию четвероногих, соответственно потребности питаться устроены были бы части лица, и оно было бы продолговато, и утончалось бы к ноздрям, у рта выда­вались бы губы мозолистые, твердые и толстые, способные щипать траву. Между зубами вложен был бы язык, отличный от теперешнего, мясистый, упругий и жесткий, помогающий зубам, или влажный и по краям мягкий, как у собак и прочих сыроядных животных, вращающийся в промежутках острого ряда зубов, посему, если бы у тела не было рук, то как образовался бы у него членораздельный звук, когда устройство рта не было бы приспособлено к потребности произношения? Без сомнения, необходимо было бы человеку или блеять, или мычать, или лаять или ржать, или реветь подобно волам и ослам, или издавать какое-либо зверское рыканье. А теперь, когда телу дана рука, уста свободны для служения слову. Следовательно, руки оказываются принадлежностью словесного естества: Творец и их примыслил для удобства слову» (Григорий Нисский 1995: 9— 10, 12— 13).

В этом контексте, связывающем речевые органы и руки, Климент Ох­ридский подчеркивает, насколько значимым является то, что Кирил-Философ создал со своим братом Мефодием славянскую азбуку и сделал первые переводы Евангелия и литургических текстов, положивших начало официальной христианизации южных и восточных славян. Руки и пальцы, находящиеся в отношении, подобном тому, которое связывало глаза и зрач­ки, в свою очередь оказываются соотнесенными со знаком слова — устами и языком, можно сказать, они тоже становятся знаками слова, с их помощью возрастает «понимание Бога» и соответственно «свобода от ига греха».

Таким образом, Gradatio используется при построении «блока», с одной стороны, и выступает как конструктивный прием при соединении «блоков», с другой.

Далее прославляется то, что относится к «человеку внутреннему»: нутро. «Славлю златозарное нутро твое, благодаря которому истекла на мой народ вода Жизни, свыше сходящая твоими молитвами». Это нутро также златозарно, как и глаза (см. выше) — светоносность характерна для Кирила- Философа как в его аспекте «человека внешнего», так и в его аспекте «человека внутреннего».

«Вода жизни» эквивалентна «слову» и «свету», как было уже отмечено (Лекомцева 1994а), и «нутро» оказывается «проводником» воды жизни — слова — света по вертикали.

Соответствующая горизонталь определяется в следующих прославлениях: «Славлю светозарные ноги твои, благодаря которым ты как солнце обошел весь мир, проповедуя учение, вдохновленное Богом. Славлю златозарные стопы твои, которыми ты направил наши заблудившиеся стопы на путь ис­тинный.» Здесь со всей очевидностью проявляется в широком смысле риф­ма, построенная на Gradatio: отношение «ноги» — «стопы» совершенно ана­логично отношению «руки» — «пальцы». В свою очередь эти двучленные Gradalio, хотя и являются упрощением трехчленного Gradalio «лицо» — «глаза» — «зрачки», все же соотносятся с ним.

После того, как был дан образ человека, соотносимый с «телом- плотью», Климент Охридский славит душу Кирила-Философа: «Славлю пресвятую душу твою, благодаря которой и у моей души струпья греха ис­целились, и разум водворился в сердцах наших благодаря словам Духа». Душа или тело душевное в Библейской традиции выше плоти или тела плотского. Это восхождение к телу духовному от тела плотского особенно подчеркивал апостол Павел, когда говорил коринфянам: «Вы еще плотские» (1 Кор. 2 3). Поэтому можно рассматривать «душу» связанной фигурой Gradatio со всем предыдущим отрывком, описывающем «тело плотское».

Теперь, когда подготовлено ожидание появления «тела духовного», идет прославление: «Славлю пречестную твою церковь, в которой лежит испол­ненное разума богоглавое творение твое». Сделанные Кирилом-Философом переводы богослужебных книг воплощают его дух, но образом тела духовно­го является и «пречестная церковь». Здесь важно обратить внимание на то изменение в представлении о человеке, которое произошло в Библейской традиции по сравнению с античной (и другими мифологическими традиция­ми). Этот разрыв с традицией понимания человека как микрокосма, в точности соответствующего макрокосму, Григорий Нисский описывает так: «Как низко и недостойно естественного величия человека представляли о нем иные из язычников, величая, как они думали, естество человеческое сравнением его с этим миром! Ибо говорили: человек есть малый мир, со­стоящий из одних и тех же со вселенною стихий. Но, громким сим именова­нием воздавая такую похвалу человеческой природе, сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши, потому что и в них рас­творение четырех стихий, отчего какая-либо большая или меньшая часть каждой из них непременно усматривается в одушевленном, а не из них неес­тественно и составиться чему-либо одаренному чувством. Посему что важ­ного в этом, — почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится, преходит… Но в чем же по церковному учению состоит человеческое величие? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Сотворившего» (Григорий Нисский 1995: 20— 21).

Можно считать, что в рассматриваемом фрагменте Климента Охридского совершается двойное Gradalio: от души, прославленной в предыдущей части, к духу Кирила-Философа, воплотившемуся в его переводах, — к его телу духовному, и от тела духовного к церкви — образу Тела Господня на земле.

Последнее прославление связывается с самым первым. Это делается с помощью слова, введенного в первое славословие, — «блаженный»: бла­женный отец Кирил — так было в начале; в конце идет прославление: «Блажен город тот, что принял третьего совершителя дела Божьего, благо­даря которому (делу Божьему) он исполнил оставшееся для Высшего Света, — там явился ему блаженный сон. Таким образом с ними (т. е. с первыми двумя совершителями дела Божьего) повелел ему Господь Бог принять пречестный покой».

«Похвальное слово» как поминальное слово заканчивается прославлени­ем города, в котором умер Кирил-Философ — только теперь выясняется, что он был третьим апостолом — после апостолов Петра и Павла, завер­шившим начатое ими дело. И то, что именно там, где «приняли пречестный покой» апостолы Петр и Павел, «явился блаженный сон» и Кирилу-Философу, свидетельствует для Климента Охридского епископа Величского особенно доказательно о том, что Кирил-Философ был «среди апостолов апостол».

Но параллельно с восхождением-подтверждением апостольства Кирила-Философа в этом славословии (здесь Gradatio переходит из темы в рему) содержится и прославление «того города», где это подтверждение состоя­лось. И «тот город» относится к «церкви» как глаза к лицу, как пальцы к руке, как стопы к ноге, и тот город — Рим. Там, в соборе Сан Клементе, покоятся мощи блаженного Кирила-Философа.Таким образом, Gradatio оказывается не только основным конструктив­ным принципом, определяющим композицию рассматриваемого фрагмента «Похвального слова», но и средством, дающим возможность строить новые парадигмы значений.

Если в языке, представляющем мифологическое творчество, как и в «первичном языке» по Р. Лахманн, возможности сравнения — протофигу­ры Gradatio — ограничены узким кругом «качественных прилагательных» (Лекомцева 1983), то Gradatio «вторичного языка» в рассматриваемой сис­теме по истине безгранично — это отношение охватывает весь мир — «видимый и невидимый», с помощью его можно строить бесконечные «лестницы» «восхождений» и «нисхождений». Gradatio выражается соот­ветственно с помощью всех автосемантических частей речи, а также конст­рукций из них разной длины.

Этой риторической фигуре соответствует в представлении о мире описы­ваемого времени идея единства мира — мысль о том, что весь мир — это только разные градации проявления Силы Бога, которая может восприни­маться как жизненная и душевная силы. Постепенное развертывание этой силы усматривалось в шести днях творения. Комментируя Книгу Моисея о сотворении мира, Григорий Нисский поясняет; «Посему законодатель гово­рит, что после неодушевленного вещества, как бы некое основание существ одушевленных, прежде всего образована эта естественная жизнь, осущест­вившаяся в прозябании растений, потом вводит в бытие тварей управляемых чувством. И поелику по сей последовательности из приявших жизнь телес­ную иные могут быть чувствующими себя и без разумного естества, а есте­ство словесное не иначе может быть в теле, как в растворении с чувственным; то по сей причине последним после растений и животных уст­роен человек, так что природа каким-то путем последовательно восходи­ла к совершенству. Ибо всякого вида души срастворены в этом словесном животном — человеке. По естественному виду души он питается, с расти­тельною же силою соединена чувствительная, по природе своей занимающая средину между умопостигаемой и вещественной сущностью, в такой мере грубейшая первой, в какой она чище последней. Потом с тем, что, есть тон­кого и светоносного в естестве чувствующем, совершается некое освоение и срастворение умопредставляемой сущности, чтобы человек составлен был из сих трех естеств.

Так подобное сему дознали мы от Апостола, когда говорил он ефесянам, желая им „да сохранится всесовершенная благодать и тела и души и духа в пришествие Господа» (1 Сол. 5, 23), и питательную часть называя телом, чувствующее означая словом душа, а умопредставляемое — словом дух» (Григорий Нисский 1995:11).

Здесь стоит обратить внимание на то, что Григорий Нисский, как это было уже принято в христианской традиции, характеризует дух как нечто чистое, тонкое и светоносное. Климент Охридский, прославляя «части тела» Кирила-Философа, постоянно называет их светозарными, златозарными, пресветлыми, пречестными, — они вызывают сияние, они — проводники Духа. Значит, Климент Охридский прославляет не плотское и не душевное тело Кирила-Философа, а его духовное тело.

Интересно, что духовное тело, как и плотское, имеет членение, и разные члены его несут различные функции. Фигура Gradatio, с помощью которой строится образ тела, соответствует идее иерархии — иерархической со- подчиненности частей тела и их функций. Известный пример апостола Пав­ла, поясняющий иерархию в церкви иерархией частей тела, свидетельствует о том, что на смену античному представлению об идеале тела — тела гармо­ничного пришла идея тела, организованного иерархически. При таком пони­мании переход на более высокий уровень означает «нейтрализацию» пред­шествующего. Поэтому знаком того, что у Кирила-Философа уже в юности начало возрастать тело духовное, стало то, что он «оставил всю красоту, дом и богатство жизни этой», «уклоняясь и избегая сладости жизни».

Стоит обратить внимание на средневековую иконографию, где вырабо­тался особый канон изображения тела духовного. Эта традиция в раз­личении представления тела плотского и тела духовного сохраняется и в эпо­ху Возрождения. Так, например, Пьетро Перуджино, изображая мучения Святого Себастьяна, представляет «тело плотское» прекрасного юноши, ко­торое становится знаком его тела духовного не только потому, что оно све­тится и имеет знак ореола, но и потому, что оно совершенно не реагирует на пронзившую его стрелу: видно, как «по закону- естества» течет кровь — стрела попала в сонную артерию, но мускулы уже не сокращаются, выраже­ние лица определяется не болью от раны, а тем, что «он молился об уби­вающих его». Для сравнения стоит вспомнить скульптурную группу «Лаокоон», со времен античности служившую образцом изображения стра­дания: там и лицо, и тело представляют только реакцию на боль от укуса об­вивающих тело змей. С точки зрения Средневековья это можно считать характерным для античности слиянием «тела плотского» и «тела душевного» при отсутствии «тела духовного» — люди античности «плотские еще».

Обращаясь к тексту «Похвального слова», мы видим, как Климент Ох­ридский создает при помощи риторической фигуры Gradatio образ тела ду­ховного, лексическое обозначение для которого появится позже. В конст­рукции этого образа отразился переход от мифологического представления о человеке как микрокосме, жертвоприношение которого вызывает к сущест­вованию макрокосм и поддерживает его (Топоров 1971), к новому понима­нию человека, в которое включается и мысль о микрокосме, но теперь мик­рокосм соотносится только с «физическим» телом, в центре же внимания оказывается переход или восхождение от плоти к духу, «возрастание тела духовного». Именно тело духовное обладает потенциалом творческого сози­дания. Климент Охридский епископ Величский подводит итоги деятельно­сти Кирила-Философа: «моему народу воссияла заря божественной без­начальной Троицы», дана «свобода от ига греха», «искоренилось прельще­ние многобожием» — все это означает возрастание «понимания Бога» и человека — «образ и подобие Божие».

Литература

Аверинцев 1977 — Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М. 1977.

Ангелов 1970 — Ангелов Б. Ст., К. М. Куев, Хр. Кодов. Предисловие // Климент Охридски. Събраненн съчннения. Т. 1. София, 1970.

Бахтин 1979 — Бахтин М. М. Автор и одой в эстетической деятельности // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979 С. 7—180.

Бильбасов 1868 — Бильбасов В. А. Кирилл и Мефодин. СПб., ч. 1,1868; ч. 2,1871.

Григорий Нисский 1995 — Санппель Гриерам Нисский. Об устроении человека // Человек есть образ Божий. М., 1995.

Делез 1992 — Делез Ж. Представление Захер-Мазоха (Холодное и Жестокое) //Захер-Мавох Л., фон. Венера в мехах; Делез. Ж Представление Захер-Мазоха; Фрейд З. Работы о мазохизме. М.. 1992. С. 191—313.

Климент Охридски 1970 — Климент Охридски. Събраненн съчинения. Т. 1. София, 1970.Ааяарев 1947 — Лазарев В. Н. История византийской живописи. Т. 1. М., 1947.

Лекомцева 1980 — Лекомцева М. И. Семантика некоторых риторических фигур, основанных на тавтологии (на материале «Похвального слова Кирилу-Философу» Климента Охридского) //Структура текста. М., 1980. С. 184—192.

Лекомцева 1983 — Лекомцева М. И. Семантическая структура сравнения // Текст- семантика и структура. М., 1983. С. 173—179

Лекомцева 1994 а — Лекомцева М. И. Метафора и метонимия в «Похвальном слове Кирилу-Философу» Климента Охридского // Лотмановский сборник. 1. М., 1994.

Лосев 1993 — Лосев А. Ф . Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

Лотман 1973 — Лотман Ю. М. О двух моделях коммуникации в системе культуры // Учен, зап. Тарт. гос. ун-та. 1973. Выл. 308 (Труды по знаковым системам. VI). С. 227-243.

Лотман 1974 — Лотман Ю. М. Динамическая модель семиотической системы. М., 1974.

Срезневский 1867 — Срезневский И. И. Сведения и заметки о малоизвестных н неизвестных памятниках. СПб., 1867. С. 53—60.

Топоров 1971 — Топоров В. Н . О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» //Учен. вал. Тарт. гос. ун-та. 1971. Выл. 284 (Труды по знаковым системам. V). С. 9 —62.

Шпенглер 1923 — Шпенглер О. Причинность и судьба. Закат Европы. Т. 1. ч. 1. СПб.

Buber 1970 — Buber М. I and thou. N.Y., 1970.

Ciovetti 1995 — Giovetti P. Engel. Die unsichtbaren Heifer der Menschen. Munchen, 1995.

Lachmann 1994 — Lachmann R. Die Zerstorung der schonen Rede. Rhetorische Tradition und Konzepte des Poetischen. Wilhelm FinkVerlag, 1994.

Lekomceva 1994b — Lekomceva M. I. Reduplication and repetition from the language evolution point of view // 10th Meeting of the Language Origins Society. July 15—18, 1994. University of California, Berkeley, U.SA. P. 25—26.

Morier 1981 — Morier H . Dictionnaire de poetique et de rhetorique. Presse Universitaires de France, 3 ed., 1981.

Naumow 1983 — Nanmow A. Pasterze wiemych stowian. Warszawa, 1983.

Читайте также:

  • Две работы Вальтера Беньямина из книги «Девять работ» (серия «Фигуры философии»): «Неаполь» и «Путь к успеху: тринадцать тезисов». Вальтер Беньямин...

  • В тело дождя вношу цвет в пыльном зрачке. Осень выгорает на магнитной плёнке холода. Его звуки всегда щипают кожу. Бельё...

  • В каждом городе есть что-нибудь одно, чего нет ни в каком другом. В Петербурге — в полдень пушечный выстрел. Город...